di David Silberman
Presentiamo un capitolo introduttivo dell’ultimo libro di David Silberman, in uscita in Russia presso la casa editrice Ivan Limbach.
FONTE ARTICOLO: https://gefter.ru/archive/6763
David Silberman (1938-1977) è stato una figura leggendaria della fine degli anni ’60 e della prima metà degli anni ’70 nell’ambiente filosofico dell’URSS. Il suo lavoro teorico è stato associato ai gruppi di Levada (sociologia), Shchedrovitsky (metodologia), Pyatigorsky (indologia) e altri. Nel 1974 fu costretto a emigrare a Boston, dove insegnò fino alla morte, avvenuta nel 1977.
Nelle sue opere principali The Genesis of Meaning in the Philosophy of Hinduism (pubblicata negli Stati Uniti e poi in Russia nella collana Russian Philosophers of the Twentieth Century, 1998) e Analogy in Indian and Western Philosophical Thought (2006), Silberman ha pensato a uno strumento analitico per descrivere la differenza culturale. Il compito metodologico principale dei libri è quello di analizzare i significati fondamentali che sfuggono al pensiero e sono presi per “naturalezza” e ovvietà, che si ripetono nella tradizione della riproduzione culturale. Perché un tipo di cultura ripete alcuni significati dominanti, mentre un altro, negando la scelta del primo, riterrà altri significati come verità infallibile. I valori dominanti determinano il tipo di riproduzione culturale, i meccanismi di potere e le strategie di soggettivazione. All’interno di un meccanismo di riproduzione culturale si possono formare autoidentificazioni ideologicamente opposte (come l’ortodossia e l’ateismo).
Ogni tipo culturale ha il proprio campo di razionalizzazione teorica e sociale. Questa variabilità si sviluppa all’interno di ogni tipo culturale come lotta politica tra modelli che includono più attori nel sistema di relazioni (soluzioni di sinistra) o, al contrario, limitano la “creatività delle masse” (soluzioni di destra). Proponiamo ai lettori un capitolo introduttivo dell’ultimo libro di David Silberman, Orthodox Ethics and the Matter of Communism. Il libro è stato scritto come continuazione polemica di “Etica protestante e spirito del capitalismo” di Max Weber. Vengono analizzati i due modelli di etica: i loro significati dominanti, le loro modalità potenziali e storiche di razionalizzazione sociale, la loro polemica interna con ciò che viene spostato come inaccettabile come verità.
Dopo più di 30 anni, si può ben notare che questo compito di analisi dei significati di base è stato svolto nella maggior parte delle scuole filosofiche e ha molti nomi (decostruzione, analisi del discorso, teorie della differenza…). Ad esempio, Foucault, nelle sue lezioni sulla biopolitica, ha proposto una “decostruzione” della tradizione liberale. Allo stesso modo, Silberman si è rivolto a uno studio “decostruttivista” della tradizione comunista. Egli mostra che un modello sociale non emerge dal nulla; la sua genesi, non riconosciuta dalla tradizione stessa, può essere rintracciata negli eventi costitutivi della storia, nei testi di base, nelle speranze e nei sogni dei suoi portatori, che stranamente perdono alcuni significati lungo il cammino della storia e ne fanno rivivere ostinatamente altri. L’analisi di Silberman riguarda le comunità medievali, i testi degli “atleti spirituali” (asceti), i testi delle figure del movimento rivoluzionario e le analisi delle pratiche sociali sovietiche.
Un’ultima nota personale: il libro è difficile da leggere perché costringe a riconsiderare ciò che viene accettato/negato come ovvio. Il libro mette il lettore (sia post-sovietico che neo-liberale) di fronte a sé stesso, lo costringe a notare i limiti delle basi (verità) del proprio pensiero. Ho una difficoltà simile nel leggere Zinoviev. E, stranamente, questa difficoltà è assente quando leggo la critica foukiana del liberalismo, che sembra essere un gioco arguto che non ferisce l’abitualità delle mie verità personali. Ciò conferma la concezione di Silberman della differenza di fondo (sintomatica) tra lo “spirito del capitalismo” e la “materia del comunismo” come due tradizioni culturali distinte che, pur entrando in relazione politica a livello di scambio di “prodotti finiti di soluzioni teoriche”, continuano a essere tipi culturali distinti con propri modelli di produzione etica, di potere e personale. La “decostruzione” (riassemblaggio) della tradizione ortodosso-comunista e dei suoi operatori giuridici e logici è ancora piuttosto povera sia dal punto di vista metodologico che strumentale. Senza dubbio, il libro di Silberman mostra la prospettiva di una soluzione filosofica a questo problema.
Alla Mitrofanova
I tipi di razionalità e la questione dei diversi scopi dello sviluppo storico
Da quando Max Weber pubblicò il suo famoso studio sul ruolo dell’etica protestante nella formazione della moderna società capitalistica americana [1], il dibattito è in corso. Weber suggerì che nelle caratteristiche primordiali della religiosità di un certo tipo si può riconoscere un tipo di azione sociale in germe, che converge, attraverso la sua manifestazione di massa e dominante, in un certo tipo sociale ideale.
Alcuni erano insoddisfatti del fatto che, secondo Weber, la freccia del processo storico-sociale fosse mossa dalla forza delle idee (per di più religiose, che predeterminavano il carattere del comportamento economico che non era affatto religioso) piuttosto che dalla forza materiale della produzione e dei rapporti economici.
Per altri, il tentativo di Weber di ridurre l’intera massa di attività sociali della società moderna, altamente diversificata e altamente differenziata, a un unico tipo, sembrava molto dubbio e inutile. Non perché non si riconoscesse il potere dell’influenza di un prototipo ideale (perché anche un’organizzazione complessa come quella dell’uomo si sviluppa a partire da una cellula portatrice del codice genetico, a condizione che in essa si conservino i meccanismi materiali di sviluppo necessari a questo scopo), ma proprio perché la conservazione del prototipo stesso e la realtà della trasmissione della sua influenza a formazioni sociali molto diverse, sorte successivamente, che hanno quasi completamente estromesso lo stimolo religioso dalla vita moderna, dovevano apparire incredibili e inesplorate.
I terzi – e questi erano particolarmente numerosi tra gli avversari di Weber – erano imbarazzati dalla debolezza dell’evidenza del metodo weberiano nella sua stessa essenza. Dopo tutto, affermare che l’etica di tipo protestante ha prevalso sulle altre forme di religiosità e, divenuta dominante, è riuscita a esercitare un’influenza decisiva sulla natura del comportamento economico non religioso, è possibile solo se esiste una prova inequivocabile che, sotto il dominio di tutte le altre forme di religiosità eccetto quella protestante, la sfera delle relazioni economico-industriali non è affatto influenzata da fattori etici e religiosi, oppure che questi fattori inibiscono lo sviluppo dell’economia in direzione capitalista.
Per uscire da tutte queste alternative e dimostrare la validità della sua ipotesi, Weber dovette ricorrere all’analisi comparativa e tracciare la relazione tra i diversi atteggiamenti religiosi e il comportamento economico nelle varie società. Qui incontrò una grande difficoltà metodologica.
Anche se riconosciamo l’eccezionale capacità del protestantesimo di influenzare l’attività umana al di fuori della sfera religiosa propriamente detta e, soprattutto, in termini di aumento della produzione economica, e se consideriamo il protestantesimo potenzialmente in grado di trasformarsi nel suo stesso opposto, cioè da coscienza religiosa, anche se completamente interiorizzata e simbolicamente ridotta, in volontarismo laico come base dell’interesse economico individuale, allora, secondo Weber, tutti gli altri movimenti religiosi, paragonabili al protestantesimo, hanno il potenziale per trasformarsi in volontarismo laico. In altre parole, secondo l’essenza del metodo weberiano, le minime manifestazioni di questo tipo dovevano essere immediatamente attribuite a tendenze “protestanti” o “simil-protestanti”. Così Weber e l’intera tradizione sociologica che lo seguì si trovarono in un circolo vizioso: iniziarono a cercare movimenti religiosi in altre civiltà che in un modo o nell’altro si avvicinavano all’ideale protestante, o se ne allontanavano, o semplicemente ne ritardavano la realizzazione.
Naturalmente si presumeva automaticamente che ciò avrebbe determinato le possibilità di sviluppo economico in direzione del capitalismo.
Ma purtroppo non è più possibile verificare se ciò sia avvenuto. Le società attuali sono state influenzate in misura maggiore o minore dal capitalismo moderno (noto anche come “modernizzazione”, “occidentalizzazione”, “sviluppo”, ecc.), ed è quindi impossibile verificare se il loro sviluppo indipendente avrebbe portato allo stesso risultato attraverso la trascendenza della coscienza religiosa nella sfera dell’attività secolare. Ad esempio, oggi è facile trovare nella vita sociale e nella coscienza dei giapponesi medievali molte caratteristiche che fanno presagire il rapidissimo sviluppo di quel Paese in direzione capitalistica degli ultimi decenni. Tuttavia, senza l’influenza occidentale, chi oserebbe sostenere che questi tratti e queste tendenze avrebbero mai portato allo sviluppo indipendente del capitalismo in Giappone? Ridurre le motivazioni ideali dello sviluppo del capitalismo in altri Paesi all’influenza puramente occidentale, d’altra parte, significa minare alla radice il metodo di argomentazione weberiano, secondo il quale la forza motrice dello sviluppo economico-produttivo è la stimolazione interna del valore.
Se così è, cosa resta del metodo dei “tipi ideali” di Weber se non uno schizzo indubbiamente brillante e talentuoso della società americana nell’era del capitalismo avanzato? L’autore di queste righe si è convinto della bravura e della veridicità di questo schizzo quando, negli anni Settanta, si è recato in America e ha valutato con occhio nuovo quanto sia tradizionale la società americana, quanto chiaramente conservi i fondamenti dello stile di vita protestante di trecento e duecento anni fa: e questo nonostante tutte le “aggiunte” della civiltà scientifica e tecnologica moderna, nonostante l’afflusso di immigrati da varie culture (che riproducono volutamente e addirittura accentuano modelli protestanti intrinseci o storicamente estranei a loro), nonostante il fatto che dell’etica protestante come forma di comportamento sociale religiosamente organizzata si sia conservato ben poco. Tuttavia, questa impressione potrebbe facilmente essere soggettiva, ma rimane poco chiaro perché le cose siano dovute andare in questo modo e cosa abbia causato la conservazione della tradizione [2] che supera sé stessa.
Se potessimo trovare almeno un altro caso indipendente di tale allontanamento dalla vita e dall’etica religiosamente organizzate, pur conservando la propria “sostanza” nell’attività sociale extra-religiosa! Ciò significherebbe una transizione verso realtà diverse da quelle religiose, che, cosa fondamentale, avverrebbe in modo indipendente e non sotto l’influenza dei rapporti capitalistici, fondamentalmente protestanti, secondo Weber; forse addirittura nonostante essi. Se si riuscisse a dimostrare che l’impatto del capitalismo, pur essendo avvenuto, non si è radicato, ma piuttosto è stato respinto da una cultura che è tornata al proprio modo di vivere, allora sarebbe possibile stabilire sia il valore scientifico del metodo weberiano sia la natura dei meccanismi all’opera nei diversi tipi di tradizione culturale.
Di seguito cercheremo di mostrare che un caso del genere è proprio quello della connessione della materialità del comunismo sovietico (cioè non nella concezione teorica marxista, ma nella realtà dell’attuale sistema sovietico) con la tradizione bizantino-russa dell’etica cristiana ortodossa. Questo caso è particolarmente degno di nota perché ci offre l’opportunità di entrare nella profondità di problemi puramente sociologici e di penetrare a fondo nel suo sottotesto antropologico.
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